RENACIMIENTO ISLAMICO

A menudo se sugiere que los intentos contemporáneos de “renacimiento islámico” quieren recuperar y reinstalar un tipo de estado religioso que ha existido antes en algún punto de la historia de las sociedades musulmanas. En esta sugerencia se halla implícita la visión de que el Islam tiene una teoría específica sobre el estado y la política, y que los renovadores islámicos están tratando de llevar a la práctica de nuevo esta teoría del estado ya existente.
 

El primer problema al que tuvo que enfrentarse la comunidad musulmana inmediatamente después de la muerte del Profeta (s.a.s) fue de hecho el problema del gobierno, y los musulmanes tuvieron por tanto que innovar e improvisar lo referente a la forma y la naturaleza del gobierno. Sin embargo la teorización sobre política fue mucho más tardía, y la mayoría de la literatura política islámica parece haber surgido cuando las realidades políticas sobre las que se reflexionaba estaban ya en su declive. Además la mayoría de lo que surgió, al menos en el seno de la tradición sunní, fue también producido a la “sombra del estado” . El estado había sancionado una cierta “metodología” de la escritura basada en la explicación lingüística (bayan) y el razonamiento por analogía (qiyas), y había patrocinado también a una élite jurídica que escribía sobre temas políticos.
 

Hoy en día, cuando la mayoría de los salafíes( Salafí: perteneciente al buen ejemplo “ancestral” y a la tradición del Profeta Muhammad(s.a.s.) , sus compañeros y los cuatro primeros califas) y algunos fundamentalistas reclaman el cumplimiento de la Sharia, en lo
que en realidad están pensando es en el desarrollo de la jurisprudencia formulada por los juristas antiguos. Esta jurisprudencia ha sido extraída actualmente de su contexto histórico y político y dotada con cualidades esencialistas y eternas. Los juristas tradicionales habían forjado un nexo entre política y religión concediendo una legitimidad religiosa al poder político. Los islamistas políticos mantienen que religión y política no pueden separarse, pero como ahora están en una posición de resistencia ante el estado existente, y no de legitimación, buscan la politización de una visión particular de la religión que tienen en mente. Para alcanzar este propósito los islamistas contemporáneos a menudo se sienten inclinados a ser más innovadores y menos textuales en sus aproximaciones. Por supuesto que citan el texto y la fuente, pero al hacerlo son enormemente selectivos e innovadores. Para ello no tienen inconveniente en utilizar conceptos y términos de otras tendencias islámicas, desde el jariyismo hasta la Šī’a.  

El Islam político es un invento nuevo, que no representa ninguna vuelta atrás hacía ninguna situación que existiera en el pasado o a ninguna teoría que fuera formulada en el pasado. Lo que conserva del pasado es la tradición jurídica de ligar política y religión. Además los islamistas pretenden invertir el nexo tradicional entre las dos esferas para que la política se convierta en subordinada a la religión y no en el otro sentido como fue el caso históricamente. Esto nos lleva a la cuestión de si es el Islam una religión política. La interpretación común del término Umma, como una comunidad específicamente islámica, puede ser sujeto a serio escrutinio, ya que ni siquiera el propio Corán ni en los escritos posteriores de autores musulmanes se daba este término inequívocamente con connotaciones religiosas. 

La opinión actual, ampliamente extendida entre los musulmanes, de que el Islam es ambas cosas, una religión y un estado (din wa dawla) es una medida de la extraordinaria influencia intelectual  de las tesis modernas fundamentalistas en las corrientes principales de opinión musulmanas.
En las fuentes originales islámicas encontramos muy poco acerca de cómo formar nuevos estados, gobernar y dirigir organizaciones. Si los legisladores de los estados islámicos históricos fueron también lideres espirituales de su comunidad, esto no se debió a que el Islam requiriese que el líder religioso (Imām) fuera también un líder político. En realidad era más bien lo contrario. El Islam se ha extendido en regiones en las que los medios de producción tendían a estar basados en el control, y dónde el estado había jugado un relevante papel económico y social. El monopolio de una cierta religión había sido siempre uno de los instrumentos del estado para asegurar la hegemonía ideológica. El estado islámico histórico heredó esta tradición.
 

En las primeras fases del estado islámico, el mero hecho de ser musulmán compensaba suficientemente desde un punto de vista económico y político: en efecto, inicialmente la expansión y la imposición de impuestos individuales (jizya) para los no musulmanes de los países conquistados, había garantizado ingresos financieros y posiciones militares y administrativas para los musulmanes que eran todavía una minoría en aquellas regiones recientemente conquistadas. Sin embargo, posteriormente, en los tempos de Omar, el influjo de los musulmanes de Arabia sobre los amsar (tierras conquistadas) se había hecho tan rápido y extenso que no todos los recién llegados podían ser inscritos en el registro (diwan) para hacer sus pagos regulares. Eran esos grupos frustrados, normalmente de las tribus minoritarias o periféricas de Arabia, los que formaron el primer movimiento de oposición religioso-político contra el estado, el jariyismo. Finalmente, también fueron conquistados extensos territorios en Persia y sus alrededores, donde muchos pobladores abrazaron el Islam pero no se arabizaron. Fue la exclusión social y política de esas comunidades la que finalmente condujo a la aparición del segundo movimiento de oposición religioso-política contra el estado, la Šī’a. Fue en ese momento cuando empezaron a forjarse los ideales de legitimación jurídica del estado oficial.

La nueva teoría oficial tenía que justificar y legitimar, además, en términos religiosos, la creciente necesidad de imponer varios tipos de impuestos a los propios musulmanes. Este fue el origen histórico de la convergencia entre religión y política. Religión y política fueron de este modo reconciliadas en el estado islámico histórico a través de la apropiación de la religión por el estado. Este es, por supuesto, el reverso de la experiencia europea, donde, históricamente, era la Iglesia quien se apropiaba de (o al menos interfería en) la política. El secularismo en occidente a implicado una gradual exclusión de la Iglesia del dominio de la política. Ha sido un proceso relativamente fácil porque la religión estaba institucionalizada; una vez que se había eliminado a la Iglesia, se había eliminado también la religión de la política. En el estado árabe moderno, el secularismo fue introducido por emulación, y no se podía excluir en ningún caso la religión simplemente excluyendo a la Iglesia, porque no hay Iglesia como tal en el Islam. De esta forma, el hecho de que el estado contemporáneo reclame su derecho al secularismo ha permitido a algunas fuerzas de protesta política apropiarse del Islam para usarlo como arma propia.

El punto más importante y elemental que debemos recordar es que el Corán no estipula una forma específica para el estado o el gobierno, ni el Profeta Muhammad (s.a.s) señalo un sucesor para sí mismo, aunque sabía que su muerte era inminente. El hecho de que el Islam hubiera surgido en una sociedad tribal sin estado condujo a Muhammad(s.a.s) a establecer una comunidad político-religiosa, que se basaba en la fe como principal criterio para formar parte de ella, aunque nunca sujeto a los creyentes a la autoridad de un determinado liderazgo político. Desgraciadamente no se registró apenas ninguna correspondencia política o administrativa relativa a asuntos internos en tiempos del Profeta. 

El texto principal de literatura política del periodo de Muhammad (s.a.s) es el documento (al-Sahifa) a menudo conocido como Constitución de Medina, el texto del cual se atribuye en su mayor parte el episodio de la Héjira desde el 622 al 624. La Constitución habla de los creyentes como formando una comunidad (Umma) que también incluye a los judíos de Medina. Aunque compuesta de tribus cada una de las cuales es responsable por la conducta de sus miembros, la Umma como conjunto debe actuar colectivamente para imponer el orden social y la seguridad, así como para enfrentarse a los enemigos en tiempos de guerra o paz. El documento establece las bases de una comunidad transtribal y básicamente religiosa, aunque no niega completamente las subdivisiones, ni tampoco excluye a los no musulmanes del dominio político imaginado. Así pues, los musulmanes han tenido que improvisar el desarrollo de sus sistemas políticos inspirándose en varias fuentes:
 

    La Sharia, representada en el Corán y la sunna.
    Tradiciones tribales árabes.
    La herencia política de los países que conquistaban, especialmente las tradiciones persas y bizantinas.
 

Los musulmanes han sido realmente constructores de estados, en el sentido práctico, en campos como la expansión militar, las disposiciones de gobierno y las técnicas administrativas: a este respecto, probablemente precedieron a los europeos.
 

Sin embargo, no eran estados en el sentido moderno del término: eran externamente sistemas imperiales, e internamente sistemas dinásticos, semejantes a otros muchos sistemas medievales que normalmente se distinguen del estado moderno.
 

Ya que el estado es un concepto es un concepto occidental, que representa un fenómeno europeo que se desarrollo entre los siglos XVI y XX en relación con fenómenos como el Renacimiento y el crecimiento del capitalismo y del individualismo, es natural no encontrar un elemento similar en el pensamiento islámico anterior a la era moderna. El concepto islámico de poder político no puede ser entendido aisladamente de los conceptos de grupo (jama’a o umma) , justicia (adl o Adala) y liderazgo (qiyada o imama).
 

Y es que la categoría de “política” en el pensamiento tradicional islámico es una clasificación de tipos de habilidad para gobernar, no de tipos de estados.